从方法上讲，静则虚，虚则明，明则神。
知之明则行愈达，而行之力则所知又益精[28]，二者当齐头著力并做，不是截然为二事，先致知了然后力行，只是一套底事[29]。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。
所谓明觉精察，本是指知而言，即对义理辩析精确，不差分毫。[8] 要特立独行并不难，难的是知。因此，首先必须解蔽，弄清知行的含义，建立正确的理论，把人们从理学的迷雾中解放出来，分清是非，然后才能谈到实践。行者，道之措于事者也。对知行范畴进行全面总结的，是王夫之。
他明确提出：凡谓之行者，只是著实去做这件事。朱熹对知行范畴的真正发展，在于他提出的并进互发说。他认为人人皆有情，故人人皆有欲。
性与情相对而言，主要指天地之性而非气质之性。不仅如此，圣人之喜，以物之当喜。从前者说，这是由于物欲陷溺而然[46]，非情与才之罪，心之本体，本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。[69]《乐记》，《礼记章句》卷十九。
比如水之性，本来清澈，其浑之者沙泥也。这就是性不可见，因情而见。
如果不从根本上用力，只是悬想，又有何益？[54] 因为性正则情自然正，性不正则情自然不正。这就需要从本体上下功夫，只要从喜怒哀乐未发之中上养来，则所发之情必然中节。[23]《宋元学案·安定学案》。[8]《世说新语·伤逝》引王戎语。
性体虽然属静，但其功能却是动的，由其动而显其性之静，如果无其功能和作用，只是绝对的静，这样的静也不成其为性。刘宗周说：喜怒哀乐即仁义礼智之别名，以气而言曰喜怒哀乐，以理而言曰仁义礼智是也。张载认为，性无不善，情则有善有恶，发而合于性，则为善，反之则为恶，性情并不是完全合一的。直到后来的董仲舒，提出性情相与为一[6]的命题，认为性情来源于天之阴阳，性待教而善，情则可节而不能止[7]，主张以性节情。
欧阳修对性情关系提出了独特的解释。它虽然被伦理化、道德化为理性的东西，却无非是指人的心理的真实情感。
[23] 说明他对性情问题有过讨论。就是说，情之恶与性并无因果关系。
[50]《语录》，《象山全集》卷三十五。王夫之是性、情、欲统一论者。他批判佛氏灭情之说是贼人之性情，释氏窒情而天下赋恩，狺狺以果报怖天下，天下怖而不知善之乐，徒贼也，而奚救乎。他认为未发亦是性亦是情，已发亦是情亦是性，不能以未发已发分性情，这显然是对王阳明的批评和修正。[71] 王夫之从主客体统一观点说明情接于物而有，性因情而明，这个分析应该说是比较深刻的。[72]《郑风》三，《诗广传》。
进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 理学范畴 。所谓情不可灭，不仅说明情是表现性的，而且对于确定人的道德价值也是重要的。
既然性情都靠后天接物而成，那么，性之善恶不必究也[19]。因今日有这情，便见得本来有这性。
内有其情，外必有其物矣。这可能是对李翱等人关于性情说的批评。
故外有物，内可有其情矣。情指喜怒哀乐等情感活动，气质之性指生理特质及生理需要，二者都是感性经验的存在，但来源不同。一百多年以后，刘宗周终于提出，情即是性，性即是情，情外无性，性外无情的观点，把性与情真正合一了。徐绩针对胡瑗的观点评论说，盖情有正与不正云云。
这一思想发展下去，就会冲破天理的束缚而走向其反面。性被说成是心之本体，情被说成是心的作用，有是体，即有是用，有未发之中，即有已发而皆中节之和。
从某种意义上说，这是从古代人性论向近代人性论过渡的前奏。性以发情，情以充性，始以肇终，终以集始，体以致用，用以备体。
但他指出，情炽而荡，便能破坏其本性，甚者能梏其性而亡之，这叫情其性，即完全丧失理性。人的情感活动是非常丰富的，作为精神生活中不可缺少的部分，除了道德内容，还有其他方面，如果情仅仅被归结为道德理性的表现，完全变成道德情感，无疑是对人性的一种片面理解。
性虽是形而上的道德理性，但必须通过情才能实现。这种解释的意义，不在于以仁义礼智为性，而在于以喜怒哀乐为性，不在于以性为善，而在于以情为善。只性为本，情是性之动处，情又几时恶？‘故者以利为本，只是顺利处为性，若情则须是正也。周敦颐、张载对性情范畴讨论不多。
圣人之怒，以物之当怒。性虽有潜在的道德内容，却必须经过后天学习才能变成现实，有点近于董仲舒。
七情和恻隐等等的关系如何，他没有说。情是一个内涵和外延很广泛的范畴，主要是由于人的社会需要而产生的心理体验，表现为生理、伦理、美学、认知等各个方面。
黄宗羲虽然没有公开提出这个结论，但是他的性由情出的理论，却包含着这样的思想内容。[73] 王夫之认为，情并无所谓善恶，只可发而止乎理，却不可窒情、灭情。
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